O significado de perfeição no contexto de Mateus
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O significado de perfeição no contexto de Mateus
Thiago de Oliveira Geraldo - 2011/09/01

O significado de perfeição no contexto de Mateus (5, 48)

Thiago de Oliveira Geraldo 1

1. Contextualização histórica: análise pragmática e aspectos circunstanciais

No presente capítulo se pretende fazer um esquema geral do Evangelho de Mateus, a fim de situar o Sermão da Montanha neste contexto. Os comentários acerca do sermão (cap. 5-7), em Mateus, são apenas clave de interpretação e aproximação do texto proposto.

Quando se fala de Evangelho, refere-se a uma mesma realidade inspirada sobre o ponto de vista peculiar dos escritores humanos. Três momentos podem ser citados para relatar a redação dos Evangelhos: a vida e ensinamentos de Jesus, a pregação apostólica (entre os anos 30 e 60), e a redação dos Evangelhos (entre os anos 60 e 90).

Acerca da ordem e das fontes dos Evangelhos, alguns estudiosos 2 têm a concepção de que Mateus e Lucas trazem como fonte de sua redação a Marcos e os ensinamentos do Senhor (a fonte "Q"), 3 além de Mateus possuir um patrimônio próprio. 4

O Evangelho de Mateus 5 pode ser considerado uma narrativa. Uma narrativa da história de Jesus prepara um relato que atravessa toda a sua vida (nascimento-ressurreição). Em sua trajetória pode-se notar primeiramente uma atuação na Galileia e posteriormente em Jerusalém. 6

O evangelista se utilizou de uma estrutura doutrinal composta de cinco partes, que são cinco discursos proferidos por Jesus para um público específico: ora para os discípulos, ora para uma multidão, ora para ambos. 7 Este número "cinco" em elementos é importante em Mateus.

Esta estrutura dos discursos no Evangelho de Mateus pode ser representada no seguinte quadro:

Figura 1. Os cinco grandes discursos de Jesus. 8

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O Jesus que Mateus caracteriza é um Jesus que lembra a Moisés, o que dá um sentido mais profundo ao livro do Deuteronômio. 9 No Evangelho Mateano se percebe uma semelhança entre a vida de Jesus e Moisés: Jesus
é o novo Moisés. Antes de morrer, Moisés dá a síntese de tudo o que ensinou - o significado do Êxodo, do Sinai e da Lei judaica - expressando-a em cinco grandes discursos no livro do Deuteronômio. Seguindo este esquema, Mateus está mostrando que seu Evangelho é a síntese de tudo o que Jesus significou e ensinou. 10

Além desta divisão dos discursos de Jesus, ainda se pode fazer outra divisão mais ampla do Evangelho de Mateus em dois grandes blocos: a atividade de Jesus na Galileia (infância e preparação do ministério) e o segundo bloco se subdivide em dois momentos (caminho da Galileia a Jerusalém e as atividades e sucessos na Cidade Santa). 11

Como seus destinatários, Mateus tem a judeus convertidos ao cristianismo, 12 e isso se supõe por muitas características encontradas em seu Evangelho. As expressões como "Reino dos Céus", "Pai Celestial", "casa de Israel", entre outras, indicam a proveniência de seus ouvintes. 13 No Evangelho de Mateus, Jesus é apresentado em sua majestade e dignidade (Pantokrátor). 14

O fato de o Evangelho estar escrito em grego na sua forma atual (e não em aramaico) denota ter sido redigido fora de Jerusalém. Talvez essa hipótese se possa firmar com base na queda de Jerusalém no ano 70 d.C.; 15 com isso, os cristãos tiveram de refugiar-se em outro lugar. Este provável refúgio dos cristãos seria em Antioquia da Síria, onde havia comunidades cristãs. Também tinham se refugiado na Fenícia e em Chipre. Os de origem judaica pregavam a Boa Nova apenas aos judeus, mas quando alguns cipriotas e cirenenses convertidos chegaram a Antioquia, anunciaram Jesus também aos gregos. 16

Este quadro histórico permite conjecturar Antioquia como a provável região onde foi escrito o Evangelho de Mateus. A crítica está em acordo ao dizer que a versão em aramaico do Evangelho de Mateus (da qual fala Papias), data entre os anos de cinquenta a setenta; e a versão grega, que é a canônica, uns vinte anos depois. 17

A Igreja, através de seu Magistério, diz que se deve admitir uma unidade substancial entre o texto grego e o texto aramaico, 18 uma vez que no texto grego se manteve a estrutura semítica. 19

A comunidade mateana era composta em sua estrutura de judeus convertidos, mas nesta comunidade eclesial havia um vínculo com o judaísmo; chegaria um momento onde estes judeus deveriam tomar sua posição ante o judaísmo oficial. Em seu Evangelho, Mateus sem deixar o Primeiro Testamento vai indicando uma descontinuidade com o judaísmo oficial, pois foi Jesus quem deu sequência ao Testamento.

No que diz respeito às características teológicas e literárias do Evangelho Mateano, tem-se em primeiro plano um Evangelho didático: há uma unidade no texto, onde o evangelista deixa claro uma intenção de transmitir certo conteúdo. 20 Por outro lado, este Evangelho também se caracteriza pelos discursos do Senhor, cinco em geral, pois há outros menores: como aos fariseus e aos escribas (motivo de controvérsias entre eles e Jesus). 21

Por fim, este Evangelho possui a característica do cumprimento. Mateus se esmera por mostrar como em Jesus se cumpriu o Antigo Testamento. Para Mateus, Jesus de Nazaré é o verdadeiro Messias de Israel, que realiza as promessas do Antigo Testamento; é Filho de Deus que atua na terra (também por meio de seus discípulos).

Estes pressupostos permitem fazer um quadro demonstrativo-comparativo da relação do Sermão da Montanha dentro do Evangelho de Mateus:

Figura 2. Características do Evangelho de Mateus

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 Feita esta introdução geral acerca do Evangelho de Mateus, cabe um comentário sobre o primeiro grande discurso proferido por Jesus: o Sermão da Montanha. A estrutura deste sermão pode ser representada da seguinte forma:

Figura 3. Estrutura do Sermão da Montanha 22

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 Por meio deste esquema se percebe uma relação interna neste discurso: em primeiro lugar, uma relação para com Deus (o centro máximo do discurso); também há uma relação com o próximo, cuja consequência será a relação com as coisas. A narração de Mateus é organizada e com um objetivo determinado.

Há uma situação inicial que coincide com a final; o tema geral versa acerca do Reino de Deus. A Lei é o meio para atingir a meta, Jesus será o verdadeiro intérprete desta Lei; é com a luz de Jesus que o Antigo Testamento se torna compreensível. 23 O caminho proposto por Mateus pretende criar uma tríplice relação: Deus-próximo-coisas.

Acerca deste discurso pode-se dizer que houve três grandes interpretações no intuito de descobrir seu verdadeiro sentido. O primeiro deles se trata da "concepção perfeccionista", que tentou mostrar no Sermão da Montanha preceitos morais a serem praticados, como os mandamentos. Também se tem a "teoria do ideal inatingível" que foi a proposta oferecida pela ortodoxia luterana. Esta escola prega máximas inatingíveis pelo ser humano, afirmando que Jesus quis transmitir a ideia de que com as próprias forças é impossível praticar estes preceitos. Por fim, o terceiro intento de resposta ao problema do Sermão da Montanha consiste em uma "ética de emergência": Trata-se de uma concepção do sermão aplicado a um caso em estado extremo; Jesus não o fez com a intenção de sua utilização diária, senão para uma ocasião onde a catástrofe é iminente (como em caso de morte). 24

Destas tentativas de compreensão do Sermão da Montanha, resulta um denominador comum, e este se refere à ideia de Lei. Nos comentários se ressalta o papel da Lei em uma situação inadequada para este discurso de Jesus. 25 Ele mais do que oferecer a prática da Lei, quer interiorizá-la. 26 A ação posterior será a consequência do amor.

Como cenário para este sermão tem-se a montanha. Geralmente o monte, na perspectiva bíblica, é o lugar do encontro com Deus. Certamente devido à sua altura e do mistério que a envolve, a montanha, na maioria das religiões é o lugar onde a terra e o céu se encontram. 27

Aparece aqui um lugar de comunicação, um ambiente propício para Deus revelar-Se. "Vendo aquelas multidões, Jesus subiu à montanha. Sentou-se e seus discípulos aproximaram-se dele. Então abriu a boca e lhes ensinava, dizendo" (Mt 5, 1-2). Estes versículos dão uma clave de leitura para todo o sermão.

Aqui há um conflito com o Evangelho de Lucas no tocante ao lugar desta narrativa: "Descendo com eles, parou numa planície" (Lc 6, 17a). Lucas não apresenta um monte, mas sim uma planície onde Jesus falou a seus discípulos e à multidão. Esta aparente contradição pode ser interpretada segundo a hipótese de que tais ditos de Jesus podem ter-se dado em diversas ocasiões para públicos distintos, e isso faz com que este discurso seja corrente, mais do que estar determinado a certa ocasião e a um público restrito. 28 Mas esta discussão não deve ter muita gravidade, devido ao formato da montanha, que pode ser vista sob os dois aspectos. O importante é ter em conta a dimensão simbólica: a montanha de Moisés e a planície do povo peregrino, pois ambas as situações remetem a um símbolo do Êxodo.

Nesta narrativa é comumente aceita a comparação entre Moisés no monte Sinai e Jesus no monte das bem-aventuranças. 29 Isto se observa claramente na estrutura do Evangelho Mateano, onde os cinco discursos de Jesus se equiparam aos cinco discursos de Moisés. 30

Outra clave interpretativa para o Sermão da Montanha é a ideia de Jesus como Mestre; Jesus enquanto docente sobe em sua cátedra (a montanha), se senta e começa a ensinar aos seus discípulos. 31 Jesus é o novo Moisés, o "Moisés da Nova Aliança", e seu discurso é a "Torá do Messias", que vem com uma doutrina dotada de autoridade; portanto, é aquele que ensina como Mestre. 32 Isto indica que, sendo Mestre, deve ser seguido por meio do discipulado.

Jesus já havia chamado seus discípulos (Mt 4, 18-22), mas no Sermão da Montanha está, de um lado, o fortalecimento dos discípulos para seguirem o Mestre em seu itinerário; e por outro, a multidão indica o caráter universal do discurso de Jesus. 33 Com isto, estabelece que todo aquele que escuta as palavras de Jesus pode tornar-se discípulo. 34

O conteúdo do Sermão da Montanha é a relação Jesus-discípulo presente no Evangelho, e portanto, um convite ao discipulado. A pregação de Jesus é para todos, sem restrição; Deus fala a todos, pois há diversas formas (vocações) de segui-lo. O quadro abaixo mostra a relação que Jesus estabelece por meio de seu discurso:

Figura 4. Convite ao discipulado

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Deus convida o homem a estabelecer uma relação com Ele. Isto é possível através de seu Filho, Jesus Cristo, que é a revelação (o exemplo) do modo que o homem deve viver:

O Sermão da Montanha esboça, como vimos, um quadro envolvente do modo correto de ser homem. Quer mostrar-nos como é que se faz para ser homem. A sua visão fundamental poderia resumir-se na afirmação: o homem só se entende a partir de Deus e só quando vive na relação com Deus é que a sua vida é correta. Mas Deus não é um distante desconhecido.

Em Jesus, Ele nos mostra o seu rosto; no Seu agir e na Sua vontade, conhecemos os pensamentos e a vontade de Deus. 35

2. A perícope de Mt 5, 21-48 numa visão linguístico-sintática geral

A finalização encontrada em Mt 5, 48 cuja estrutura se estende para Mt 5, 21-48 e mesmo dentro desta como componente do Sermão da Montanha Mt 5-7, fornece elementos para uma compreensão do lexema perfeição nesta perícope.

Na estrutura do Sermão da Montanha, após Jesus mostrar o prêmio aos μακ?ριοι ("bem-aventurados", vs. 3-11), chamar os discípulos de ?λας τ?ς γ?ς - φ?ς το? κ?σμου ("sal da terra", v. 13 e "luz do mundo", v.14), assegurado τ?ν ν?μον ? το?ς προφ?τας ("a Lei e os profetas", v. 17), vai agora entrar nos detalhes da Lei antiga, aperfeiçoando-a com um novo ensinamento.

As seis antíteses do Sermão da Montanha são precedidas pela ideia de que os discípulos devem ter uma justiça maior que a dos escribas e fariseus (v. 20a). Isto indica que a fórmula Η?κο?σατε ?τι ?ρρ?θη το?ς ?ρχα?οις ("Ouvistes que foi dito aos antigos", v. 21a) já não era suficiente para entrar no Reino dos Céus prometido por Jesus. Mateus, ao utilizar a expressão ο? μ? ε?δ?λθητε ε?ς τ?ν βασιλε?αν τ?ν ο?ραν?ν ("não entrareis no Reino dos Céus", v. 20b) no subjuntivo aoristo ativo, 36 reforça a ideia de que os discípulos deveriam ter mais justiça do que a τ?ν γραμματ?ων κα? φαρισα?ων ("dos escribas e fariseos", 20a). 37

As antíteses indicam uma mudança de mentalidade, e esta é a novidade trazida por Jesus. É possível verificar as contraposições entre a Lei mosaica e o acréscimo de Jesus: matar - ofensa (5, 21-26); adultério - olhar (5, 27-30); divórcio - matrimônio indissolúvel (5, 31-32); juramento - sim e não, linguagem clara (5, 33-37); lei de talião - generosidade (5, 38-42); odiar aos inimigos - orar por sua conversão (5, 43-47). As antíteses se fecham com a grande proposta de Jesus: "Sede perfeitos como vosso Pai celeste é perfeito" (5, 48).

A fórmula adotada por Jesus nas seis antíteses que precedem o v. 48 - onde está descrita a plenitude do discipulado - será a de Η?κο?σατε ?τι ?ρρ?θη το?ς ?ρχα?οις ("Ouvistes que foi dito aos antigos", v. 21a), 38 com suas variações nos versículos subsequentes: Η?κο?σατε ?τι ?ρρ?θη ("Ouvistes que foi dito", v. 27); Ε?ρρ?θη δ? ("Foi dito também", v. 31); Π?λιν ?κο?σατε ?τι ?ρρ?θη το?ς ?ρχα?οις ("Ouvistes também que foi dito aos antigos", v. 33); Η?κο?σατε ?τι ?ρρ?θη ("Ouvistes que foi dito", v. 38); Η?κο?σατε ?τι ?ρρ?θη ("Ouvistes que foi dito", v. 43). Em contraposição com a tradição até então vigente, vem o acréscimo de Jesus por meio da fórmula ?γ? δ? λ?γω ?μ?ν ("Mas eu vos digo", vv. 22.28.32.34.39.44); 39 aqui, porém, não há variação como na fórmula anterior, onde pode se ressaltar que a nova doutrina ensinada por Jesus é una e dotada de potência, sobretudo quando Mateus utiliza do pronome pessoal na primeira pessoa do singular ?γ? ("eu").

A perícope de Mt 5, 21-48 apresentada num plano genérico, fornece três momentos onde se desenvolvem as antíteses até chegar à sua definição (v. 48): momento de repetição (vv. 21.27.31.33.38.43); momento de antítese (vv. 22.28.32.34a.39.44); momento parenético (vv. 23-26.29-30.34b-37.3 9b-42.45-48).

Na sexta antítese será revelado onde Mateus pretende conduzir seus leitores e o modo para se atingir este objetivo. Sua estrutura pode ser representada da seguinte maneira: momento de repetição (v. 43); momento de antítese (v. 44); momento parenético (vv. 45-47); desfecho das seis antíteses e proposta paradigmática de como deve ser o discípulo (v. 48).

Por sua vez, o momento parenético indica algumas fases na relação entre os elementos desta antítese: aproveitando o momento de antítese (v. 44), Mateus inclui por meio da conjunção subordinada ?πως ("para que", v. 45a) a condição para tornar-se υ?οι το? πατρ?ς ?μ?ν το? ?ν ο?ρανο?ς ("filhos do vosso Pai que está nos céus", v. 45a). Pode-se encontrar nos vv. 46-47 três fases proporcionais: vv. 46a.46b.46c.47a.47b.47c, indicando uma relação de atitude (a), valor de reconhecimento (b) e paralelo com os não-praticantes da Lei (c).

Em 46a e 47a tem-se uma oração subordinada precedida pelo termo ??ν ("se") em ambos os casos; no entanto, 46a tem o reforço da conjunção subordinada γ?ρ ("pois") antes de ?γαπ?σητε ("amais") no subjuntivo aoristo ativo, enquanto que 47a é sucedido pelo subjuntivo aoristo média depoente ?σπ?σησθε ("saudais"). Num plano linear, os vv. 46a.47a apresentam a seguinte estrutura:

Figura 5. Estrutura de 46a e 47a

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NOLLI, Gianfranco. Evangelo secondo Matteo. 2a ed. Città del Vaticano: Editrice Vaticana, 1996. p. 120. "Conjunção coordenada causal (1036 vezes): sempre dá uma explicação, esclarecimento, pode ter uma grande variedade de nuances que derivam uma da outra: porque, na verdade".  Particípio presente ativo: o que indica que está amando continuamente, ou seja, amar aquele que está me amando continuamente não é um ato difícil; apenas se trata de uma reciprocidade natural.

Os vv. 46b e 47b também apresentam estruturas paralelas na sequência do movimento parenético, indicando o valor de reconhecimento pela atitude praticada em 46a.47a. Aqui Mateus mostra que para ser filhos do Pai que está nos céus (v. 45a), não basta praticar os desdobramentos da Lei antiga (vv. 46a.47a), descrita de forma geral no movimento de repetição (v. 43). A pretensa recompensa é transformada em pergunta de desvalorização, ou seja, a pergunta indica que a atitude praticada não tem valor suficiente para tornarem-se filhos do Pai.

Desta forma, pode-se apresentar da seguinte maneira a estrutura contida nos vv. 46b e 47b:

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Estes versículos se iniciam com o adjetivo interrogativo próprio a cada pergunta, τ?να e τ? ("que", vv. 46b.47b), prosseguem com o substantivo μισθ?ν ("recompensa", v. 46b) ou com o adjetivo pronomial περισ?ν ("extraordinário, excelente", v. 47b); e terminam a pergunta apresentando a mesma estrutura verbal: indicativo presente ativo na segunda pessoa do plural: ?χετε ("tendes", v. 46b) e ποιε?τε ("fazeis", v. 47b). Os verbos denotam que estas ações praticadas continuamente não são suficientes para se tornarem filhos do Pai
celeste.

Como conclusão dos versículos 46.47 tem-se o paralelo com os não-praticantes da Lei (c), mostrando que a atitude tomada (a) não tem o valor necessário para tornarem-se filhos do Pai, pois os τελ?ναι ("publicanos", v. 46c) e os ?θνικο? ("gentios", v. 47c) também fazem o mesmo e não são dignos de tornarem- se filhos de Deus por esta ação de reconhecimento natural.

Neste paralelo dos vv. 46c.47c, Mateus põe em equivalência não somente os publicanos e os pagãos, senão os próprios hebreus, uma vez que esta lei natural era praticada por ambos. Veja-se a seguinte estrutura encontrada em 46c.47c:

Figura 7. Estrutura de 46c e 47c

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* NOLLI, Op. Cit., p. 120-121. "Partícula de negação reforçada (53 vezes) de modo algum, lat. minime".

O verbo ποιο?σιν ("fazem") no indicativo presente ativo, denota que os publicanos e os pagãos realizam a mesma ação assiduamente, o que permite dizer que não era nada de extraordinário amar aqueles que os amavam e saudar aos que os saudavam, podendo ser denominado de presente costumeiro. 40

O momento parenético encerra-se com o v. 48 fechando as seis antíteses, de forma a criar um modelo paradigmático para a Lei aperfeiçoada por Jesus. Para verificação deste modelo é necessário ressaltar a nova comparação feita por Mateus no v. 48; já não se trata de comparar os hebreus aos publicanos e pagãos, mas de revelar aos discípulos que a meta a ser atingida é a perfeição, como ? πατ?ρ ?μ?ν ? ο?ρ?νιος ("o vosso Pai celeste", v. 48b).

O v. 48 inicia-se com o verbo ?σεσθε ("Sede", v. 48a) que está no indicativo futuro 41 média depoente, mas exercendo a função de imperativo presente 42 ativo. 43 Este verbo apresenta uma ordem contínua, ou seja, não deve ser praticada somente neste ou naquele momento, mas sempre. No v. 48A Mateus coloca um imperativo contendo uma ordem permanente a qual os discípulos de Jesus deverão sempre cumprir. O verbo utilizado pelo evangelista indica, portanto, que os discípulos deverão possuir uma qualidade 44 inerente aos praticantes da "nova Lei" e que se resume no termo τ?λειοι ("perfeitos", v. 48a).

Segue o v. 48a com a conjunção coordenativa conclusiva ο?ν ("portanto"), referindo-se ao contexto do versículo, mas pode significar que não está encerrada somente esta antítese. Esta conjunção talvez se refira ao resultado obtido com as seis antíteses. A nova Lei passa a entrar em vigor, mas deixa o paradigma de como ser: ?με?ς τ?λειοι ("vós perfeitos", v. 48a). Estes termos indicam como devem ser os discípulos, mas a expressão τ?λειοι, sendo um adjetivo, denota por causa da cópula precedente que é um atributo de valor enquanto tal. No entanto, o termo τ?λειοι pode apresentar outros significados, 45 dos quais vários representam uma ação de acabado; daí se compreende que a conjunção ο?ν aplicada ao termo τ?λειοι determine a finalização da perícope, mas tendo uma atitude permanente perante este discurso de Jesus.

A parênese do v. 48a obtém uma resposta em 48b, quando a conjunção subordinada ?ς ("como") indica a meta que o discípulo deve atingir. Jesus não faz uma proposta irrealizável, mas oferece uma perfeição ?ς ? πατ?ρ ?μ?ν ο?ρ?νιος ("como o vosso Pai celeste", v 48b), mostrando por meio do verbo ?στιν 46 ("é") que o Pai continuamente contém a realização do plano geral da perícope: τ?λειος 47 ("perfeito"). Este predicado nominal expõe uma situação final - em sentido de plenitude - na qual o Pai permanece. Os discípulos são convidados a participar desta mesma plenitude por meio de Jesus.

Em resumo: a perícope de Mt 5, 21-48 apresenta sempre três movimentos onde Jesus faz uma proposta que supera as relações humanas que eram praticadas. Coloca como modelo de ação a própria perfeição do Pai celeste, que faz o bem a todos (continuamente), mesmo quando este bem não é recíproco. O próprio Jesus neste momento faz este chamamento aos que o ouvem, a fim de que participem do reino que Ele está anunciando.

3. A semântica no v. 48 em paralelo com Lv 19, 2 e Lc 6, 36

O inventário 48 a ser utilizado nesta pesquisa será a divisão do versículo na seguinte estrutura: Ação de ser; predicado nominal; detentor do predicado. Este texto já contém em si uma comparação evidenciada pela conjunção ?ς, o que torna seus elementos equiparados numa finalidade paradigmática:

Figura 8. Estrutura do versículo 48

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A finalidade paradigmática de 48b, coloca 48a numa oposição semântica momentânea, que deve ser superada e continuada, como revela o verbo ?σεσθε ("Sede", v. 48a).

O texto de Mt 5, 48 encontra paralelo em Lv 19, 2, no Antigo Testamento, e em Lc 6, 36 no Novo Testamento. Ambos os textos propagam a ideia dos homens assemelharem-se a Deus, adquirindo o mesmo predicado que Ele possui.

No caso do Livro do Levítico, este apresenta nos capítulos 17-26 um conjunto de leis baseadas na santidade do próprio Deus (leis de santidade), por onde Lv 19, 2: "Sede santos como eu sou santo!" - torna-se a clave interpretativa do texto e convite à participação desta qualidade. 49 As prescrições em sua maioria são de ordem cultual, pois é onde a santidade de Deus se manifesta e o povo pode participar dela; 50 estendem-se, porém, à vida cotidiana tornando-se um prolongamento do Decálogo
e, por consequência, obtendo a santidade em todos os âmbitos.

A santidade em Deus vem a ser considerada um atributo essencial de seu ser, contendo o mistério de sua glória, majestade, bondade e fidelidade. 51 A partir de Isaías o termo qados 52 (santo) torna-se qualificativo divino (Is 1, 4; 5, 19; 10, 17.20), e convida à participação (Lv 19, 2; Sl 71, 22; 145, 17) d'Aquele que é capaz de santificar; condição que afasta o participado do mal. 53 Existe uma concepção fundamental no Antigo Testamento da diferenciação daquilo que é santo com o que é profano. Através do culto (lugares, objetos, etc.) se propõe a aproximação do divino, buscando uma reciprocidade positiva da parte humana com o benefício recebido do divino. 54

No Novo Testamento esta participação da santidade divina encontra eco e fundamento em Jesus; com seu advento, a santidade passa a vir por meio dele (Jo 17, 17-19). 55 Antes o culto purificava os homens de forma exterior, mas com o sacrifício de Cristo, verdadeiramente a santidade veio aos homens. 56 Esta participação da santidade divina faz com que o homem viva para valores absolutos: Deus, mas também ao próximo; nesta concepção o santo tem como sua expressão o amor e a caridade. 57

No paralelo sinóptico em Lc 6, 36 58 encontra-se o conceito grego ο?κτ?ρμων 59 ("misericordioso"): "Sede misericordiosos como vosso Pai é misericordioso". Três palavras gregas podem exprimir este conceito: ?λεος, ο?χτιρμ?ς e σπλ?γχνα. 60 O primeiro termo refere-se ao sentimento de "compaixão"; o segundo - utilizado por Lucas - exprime a moção de "compaixão" ao deparar-se com a desdita alheia; por fim, σπλ?γχνα indica a sede das emoções: as "entranhas" ou o coração como é considerado mais frequentemente.61

O sentido íntegro de misericórdia não se exprime somente pelo sentimento de compaixão, mas inclui da fidelidade à Aliança. 62 Esta fidelidade pode ser explicada mais profundamente pela ótica divina, que vai ao encontro dos homens. 63 A misericórdia de Deus expressa no Antigo Testamento realiza-se com profusão na pessoa de Jesus, criando o modelo de misericórdia com o qual os homens devem conviver. 64 Jesus - "sumo sacerdote misericordioso" (Hb 2, 17) - experimenta a própria miséria que veio salvar; com isto, a misericórdia de Deus 65 no Antigo Testamento, cuja expressão se faz na pessoa do Verbo, cria o paradigma de misericórdia entre os "irmãos". 66

No Sermão da Planície, Lucas descreve como Jesus apela à misericórdia no relacionamento mútuo entre os homens, tendo por medida exata desta atuação o próprio Deus. 67 Esta atitude, por sua vez, deve ser praticada com os "doentes" 68 (na concepção de pecadores), o que torna a ação mais perfeita e condição essencial para entrar no Reino dos Céus. 69

Como paralelo dos textos acima citados, tem-se o termo utilizado por Mateus: τ?λειος ("perfeito"). Este termo pode adquirir vários significados; no entanto, em sua maioria se circunscreve à ideia de realizado, de plenitude, de acabado, de completo, etc., o que indica um ponto ao qual se chegou. Pode ser entendido como contendor de todas as qualidades possíveis 70 ou como algo que está dentro de todo o seu desenvolvimento. 71 Da mesma forma que o termo qados pode ser entendido como algo sem defeito, assim se diz de τ?λειος num sentido de ausência de algo (carência); portanto, se trata de uma ação ou pessoa que possui sua plenitude. 72 Num sentido mais lato, 73 pode ser entendido como algo perfeito em todos os pontos, como uma virtude perfeita, ou como um homem perfeito. 74

No Novo Testamento, o termo τ?λειος é utilizado de três formas distintas: como adjetivo substantivado, indicando um sentido de "os perfeitos" - sempre no plural; 75 em Col 4, 12, pode estar sendo usado em tom de ironia ou para indicar que há pessoas menos perfeitas. Outra forma refere-se a um adjetivo substantivado em sentido escatológico (1 Cor 13, 10) ou como sentido ético (Rom 12, 2). Por fim, também se utiliza para indicar de maneira adjetiva uma qualidade em relação a determinados conceitos, como nos casos de Hb 9, 11 ("tabernáculo maior e mais perfeito"), Tg 1, 4.17.25 ("obra perfeita"; "dom perfeito"; "Lei perfeita da liberdade"), 1 Jo 4, 18 ("amor perfeito"). 76

O adjetivo τ?λειος ("perfeito") tem sua correspondência ao hebraico tamim ("íntegros", "completo", "indiviso", "sem defeito", "são"). 77 Assim deveria ser a relação de Israel com Deus, com uma sinceridade íntegra, uma adoração indivisa (Dt 18, 13). Mais tarde, no judaísmo tardio, o termo tamim ficou relacionado com o fiel cumprimento da Lei. Assim, a integridade absoluta diante de Deus, corresponderia ao cumprimento radical e intransigente da Torá. 78 No Evangelho de Mateus o termo τ?λειος aparece apenas três vezes: duas no v. 48 e uma em 19, 21. Em Mt 19, 21 parece estar confirmado o sentido de integralidade que aparece no v. 48.

O v. 48 resume em si toda a perícope, e em certo sentido todo o ensinamento do capítulo 5, e propõe como a plenitude da Lei a perfeição do Pai celeste. A melhor forma de alcançar esta plenitude é a imitação de Jesus Cristo. 79

Na época de Jesus havia uma interpretação generalizada entre os rabinos, na qual somente os israelitas deveriam ser entendidos como próximos. 80 A primeira parte do versículo 43 encontra-se no Levítico (19, 18), mas o que diz respeito ao ódio, isto não se encontra escrito, e no entanto era praticado. É esta visão errônea que Jesus corrige (Lc 10, 25-37). 81

Provavelmente a palavra "ódio" utilizada por Jesus, sirva para designar a rejeição que os israelitas deveriam ter em relação aos outros povos, 82 insistida por Moisés e pelos profetas. Esta precaução pretendia evitar a contaminação idolátrica e manter o verdadeiro culto a Deus; rapidamente a precaução tornou-se ódio. 83 O mesmo ódio era nutrido em relação aos publicanos. Eram cobradores de impostos a serviço do Império Romano. Para sua própria subsistência, acrescentavam uma sobretaxa ao valor estabelecido pelos Romanos, atitude que caracterizava seu explícito auxílio a uma nação gentílica, em oposição aos cumpridores da Lei. 84

O ato de amar aos inimigos introduz uma mudança qualitativa na prática da justiça 85 - da forma como entendiam os fariseus. Os discípulos de Jesus devem procurar a perfeição 86 na correspondência com a generosidade do Pai celeste, 87 que se estende a todos: bons e maus; também a luz do sol brilha para todos, assim como a chuva é um dom do qual todos desfrutam. O imitar esta ação misericordiosa de Deus não se torna requisito para o atuar divino, mas é apenas a reciprocidade do dom gratuito. 88

A Lei que foi expressa através da escrita, a qual se concebia ter assumido todo o espírito divino, agora é levada à perfeição pelo ensinamento de Jesus. 89 Por sua natureza a Lei é um conjunto de preceitos, que sempre pode ser praticada de forma mais perfeita. 90 A Lei de Moisés dada aos homens refere-se a regras de conduta em seus deveres positivos, sociais e religiosos, mas para o futuro estava reservada a proposta de Jesus, que em vez da obrigação, propõe a caridade. Esta mesma caridade pode ser superada amanhã. 91

Esta novidade trazida por Jesus na consideração da Lei é um grande benefício na prática do amor aos inimigos. Jesus deu um sentido novo a este mandamento, ampliando-o de forma universal e ilimitado. Na verdade, Jesus uniu a este mandamento do amor ao próximo, a filiação divina; 92 amar ao próximo enquanto filho do Pai celeste. 93

Não deve assustar o fato de Jesus propor como ideal de perfeição o Pai celeste, 94 pois é natural que os filhos imitem seus pais e este é um modelo de perfeição que nunca está abaixo do ideal. 95 O versículo 48 não pretende atrair o homem para se "igualar a Deus" (Gn 3, 5), mas para prestar a cada um a dignidade que lhe pertence. 96

Num sentido mais estrito, o cristão não pode atingir a perfeição divina tal qual ela é, 97 mas tem um ponto para o qual deve se nortear. 98 Isto não significa uma diminuição do mandamento do amor, mas um imitar o divino 99 através do amor e da misericórida. 100 Torna-se uma chamada universal à santidade, como relata a Constituição Lumen Gentium (n. 40):

Jesus, mestre e modelo divino de toda a perfeição, pregou a santidade de vida, de que Ele é autor e consumador, a todos e a cada um dos Seus discípulos, de qualquer condição: ‘sede perfeitos como vosso Pai celeste é perfeito' [...]. É, pois, claro a todos, que os cristãos de qualquer estado ou ordem, são chamados à plenitude da vida cristã e à perfeição da caridade. Na própria sociedade terrena, esta santidade promove um modo de vida mais humano.

O paralelo criado entre o termo qados, expressado na santidade de Deus que faz o homem participante desta mesma santidade por meio do sacrifício de Cristo e o termo grego ο?χτιρμ?ς, sentimento de compaixão para com o próximo, adquire sua plenitude no sentido do lexema τ?λειος utilizado por Mateus, onde se reunirão os outros dois conceitos.

Santo é aquele que busca participar da própria santidade de Deus; misericordioso será aquele que praticar a bondade para com o próximo (como participação da bondade de Deus). No entanto, perfeito é aquele que reúne em si o desejo da participação do divino por meio do seguimento de Jesus, mas também compreende o amor que Deus tem para com os seres humanos (misericórdia) e como consequência desse amor, o homem procura praticar a caridade fraterna. A perfeição consiste nestas duas dimensões: para com Deus através da santidade e para com os homens por meio da caridade.

Nesta concepção a perfeição concentra em si o grande mandamento: "Amarás o Senhor teu Deus de todo o teu coração, de toda tua alma e de todo teu espírito (Dt 6,5). Este é o maior e o primeiro mandamento. E o segundo, semelhante a este, é: Amarás teu próximo como a ti mesmo (Lv 19,18). Nestes dois mandamentos se resumem toda a Lei e os profetas" (Mt 22, 37-40).

No entanto, o conceito de "perfeição" está em uma frase subordinada que compara o homem a Deus. Assim também acontece com Lv 19, 2 e Lc 6, 36, onde o homem tem como modelo o próprio Deus. Enquanto a mediação da santidade no Antigo Testamento se realiza por meio do culto exterior, no Novo Testamento ocorre uma purificação interior. A misericórdia de Deus para com os homens deve ser expressa pela misericórdia para com o próximo (ser humano). O τ?λειος se faz sentir através da escuta de Jesus, o mestre que ensina da montanha (sua cátedra) que está falando aos discípulos e à multidão (para todos), que está anunciando uma palavra enraizada na fé de seus pais (Moisés), mas que vai mais além de tudo isto, posto que conduz à realização do Reino de Deus (expresso nas bem-aventuranças, de modo geral). Portanto, alguém se torna τ?λειος na medida em que escuta o Evangelho e o realiza no seguimento de Jesus.

4. Algumas considerações teológicas num diálogo com o conceito de perfeição em Mateus

Concluída a leitura bíblica, se fará agora um estudo sintético acerca de duas opiniões teológicas, a fim de confrontá-las com os resultados obtidos em Mateus. Vale ressaltar que o ponto de vista pelo qual se analisará as informações a seguir será o da Revelação expressa em Mateus. Apenas se destacará pontos convergentes com o Evangelho Mateano.

Em primeiro lugar considera-se a opinião do teólogo suíço, Hans Urs von Balthasar. Foi um teólogo que buscou a aproximação com o mistério de Deus. A grande problemática de seu pensamento está centrada na relação de Deus (Ser infinito) com o homem (ser finito):

Colocou-se à escuta da revelação e da interpretação que deram os Padres da Igreja e os grandes mestres da História da Igreja. Pensou a revelação à luz do amor trinitário de um Deus que assume em si a morte como expressão e prova derradeira de seu fazer-se conhecer. O cerne da obra de Balthasar é o amor total e gratuito - o único de fato crível - revelado na entrega total de Jesus de Nazaré. A temática do amor total e gratuito em Balthasar vem de encontro com a Encíclica Deus é amor, do Papa Bento XVI, em que os temas Deus, Cristo e amor se fundem como guia central da fé cristã. Sublinhando a centralidade da fé em Deus - neste Deus que assumiu um rosto humano e um coração humano. 101

Ele começa sua reflexão a partir do homem que é limitado, dentro de um mundo limitado, mas que possui uma razão aberta ao infinito. Esta situação se torna uma problemática para o ser humano, a relação entre finito e infinito e a busca por um Ser Absoluto. A razão da própria existência e a do mundo só podem receber uma resposta definitiva com base no próprio Ser, que se revela "a si mesmo por si mesmo". 102 Para que o homem possa receber esta autorrevelação de Deus e entendê-la, necessita procurá-la.

Von Balthasar, a fim de explicar a essência de sua teologia, cria este exemplo cogente:

O homem existe apenas em diálogo com seu vizinho. A criança é trazida à consciência de si mesma apenas pelo amor, pelo sorriso de sua mãe. Neste encontro um horizonte ilimitado se abre para ela, revelando-lhe quatro coisas (1) que ele é um no amor com sua mãe, mesmo em sendo outro que sua mãe, entretanto, seu ser é uno; (2) que o amor é bom, então o ser é bom; (3) que o amor é verdadeiro, então todo ser é verdade; e (4) que o amor evoca prazer, gozo, então todo ser é belo. 103

Sem dúvida esta é sua ideia principal, na qual mostra sua originalidade em apresentar a teologia por meio de um olhar estético. Von Balthasar construiu este pensamento não a partir de considerações abstratas do Ser, mas de uma analogia concreta dos atributos transcendentais do Ser. E se o homem criado possui a linguagem interpessoal, por que não falar com o Ser, criador desta mesma linguagem?

Deste modo ele apresenta sua trilogia: Estética, Dramática e Lógica (ou Glória, Teodramática e Teológica).

Teologia Estética: Deus aparece, se comunica através dos antigos patriarcas e profetas, atingindo seu auge em Jesus Cristo. Mas como diferenciá-lo de tantos outros ídolos? E como diferenciar a Glória de Deus da glória do mundo?

Teodramática: Travando aliança conosco, surge a questão de como a liberdade absoluta de Deus pode conformar-se com a liberdade finita do ser humano. Haverá um choque com aquilo que se escolhe como bem?

Teológica: Na Encarnação, Deus mostra que é possível sua Palavra infinita se tornar compreensível ao ser humano; por meio do Espírito Santo, Deus permite ao espírito limitado do homem "apreender o sentido ilimitado" de Sua Palavra. 104

Bento XVI comenta que von Balthasar procurou alcançar a genuína verdade, a verdadeira Vida; não fez sua mente prisioneira de si, mas buscou os vestígios de Deus, abrindo a razão ao infinito. 105

Um ponto sobre o qual von Balthasar discorreu e que parece ter relação com o chamamento de Deus e a resposta do ser humano encontrados em Mateus, localiza-se em sua obra Glória, na qual distingue o tempo de Jesus, o tempo da Igreja e o tempo do seguimento. O acontecimento de Jesus (cronológico) deve ser analisado a partir da história da salvação. 106 A compreensão do tempo de Jesus está na ordem estruturada do mundo criado, a qual se relaciona com a perspectiva divina.

A Igreja é o sujeito receptivo da Revelação. O tempo da Igreja é o momento de uma resposta livre a esta revelação; portanto, não se trata simplesmente de pessoas concretas que ouviram a Jesus.

O tempo da Igreja está intimamente ligado ao tempo de Jesus. Segundo von Balthasar, somente em Mateus se vê a tendência de juntar a realidade da ressurreição e da parusia numa única perspectiva. 107 Esta nova perspectiva deve ser vista pelo aspecto do amor, pois a justiça de Deus já não é a do Antigo Testamento (uma salvação terrena de Israel), mas uma salvação escatológica para todos.

O tempo do seguimento é a entrega incondicional à vocação. É a resposta para o chamado de Deus, comprometendo-se com Jesus, na qual é assumida a própria existência. 108 O seguimento inclui, por parte do discípulo, uma colaboração para o anúncio do reino (o apostolado).

Parece oportuno relembrar nesta pesquisa a relação entre teologia e exegese, pois como afirma Bento XVI:

Seguindo uma regra fundamental de cada interpretação de um texto literário, o Concílio afirma que a Escritura deve ser interpretada no mesmo espírito com que foi escrita, e por conseguinte indica três elementos metodológicos fundamentais [...]: 1) interpretar o texto, tendo presente a unidade de toda a Escritura; [...] 2) além disso, há que recordar a tradição viva de toda a Igreja e, finalmente; 3) é preciso observar a analogia da fé. 109

Quando falta o elemento teológico, cria-se um abismo entre exegese científica e Lectio Divina. 110 Por isso, cabe a insistência de um capítulo de aproximação teológica no presente trabalho. A fim de fechar este estudo, propõe- -se tomar algumas considerações sobre a Encíclica Deus Caritas Est, de Bento XVI, na mesma perspectiva em que foram analisados os textos de Balthasar, pois indicam uma aproximação com o texto de Mateus em uma possível atualização do discurso de Jesus.

Na mesma relação com Balthasar, o Papa inicia seu documento deixando claro que o primeiro passo do cristão com Deus se dá por meio de um acontecimento, de uma "Pessoa que dá à vida um novo horizonte e, assim, o rumo decisivo". 111 Portanto, é Deus que primeiro toma a iniciativa de se aproximar do ser humano.

Ele continua com uma distinção entre eros, entendido numa concepção grega de um amor natural no intuito de suscitar uma "loucura divina" 112 e ágape, que verdadeiramente expressa uma entrega de amor. Numa visualização bíblica, o amor (ágape) pode ser entendido a partir da relação de Deus com seu povo. Esta mesma relação muitas vezes é simbolizada pela união matrimonial, a fim de mostrar essa entrega total ao outro.

Nesta perspectiva encontra-se um paralelo com a perfeição em Mateus, pois o amor recíproco exige uma entrega total e definitiva ao Outro (Jesus): "O amor compreende a totalidade de existência em toda a sua dimensão, inclusive a temporal. Nem poderia ser de outro modo, porque sua promessa visa ao definitivo: o amor visa à eternidade". 113

Bento XVI argumenta no sentido de que Deus ama a criatura feita por Ele mesmo. Quando Deus oferece a Torá ao homem, não o faz na intenção de esmagá-lo, mas de criar condições mais humanizadoras. O homem, seguindo este caminho, está sendo amado por Deus que lhe mostra a verdade. 114 Mostra também como o auge desse amor se dá na Encarnação de Jesus Cristo, onde Deus "desce" até as criaturas humanas e este ato contém um alcance muito maior do que qualquer mística de elevação do homem ao Divino.

O chamamento encontrado em Mateus para uma plenitude do discipulado em relação a Jesus Cristo está em paralelo à doação exigida pelo amor em relação ao outro. Aqui ocorre uma comunhão de vontade, unificada por meio do amor. 115 Primeiro é Deus que chama o homem a uma integridade de entrega por meio de seu amor, depois cabe ao homem corresponder a este chamado por meio do discipulado; este processo gera a comunhão e supera todas as divisões. 116

Na segunda parte desta encíclica, o Papa aborda a prática concreta do amor ao próximo, por meio de instituições. Propõe o seguimento do exemplo dos santos, os quais souberam responder a este chamado. A tal propósito, lembram-se as palavras de Bento XVI aos Postuladores da Congregação para as Causas dos Santos: "Os santos e beatos, confessando com a sua existência Cristo, a sua pessoa, a sua doutrina e permanecendo n'Ele estreitamente unidos, são quase uma ilustração viva de ambos os aspectos da perfeição do Mestre divino". 117

Este trabalho se encerra com uma consideração a respeito do próprio Mateus, em cujo Evangelho está proposto um seguimento perfeito. Não só na categoria de evangelista, mas de santo e Apóstolo, ele soube responder a este chamado que descreve. 118 Desta forma, Mateus anuncia as palavras de Jesus, as palavras que ele mesmo seguiu e da qual é testemunha:

O Evangelho de Mateus escrito em hebraico ou aramaico não existe mais, mas no Evangelho grego que temos, continuamos a ouvir ainda, de certo modo, a voz persuasiva do publicano Mateus que, tendo-se tornado Apóstolo, continua a anunciar a misericórdia salvífica de Deus para nós. Ouçamos a mensagem de São Mateus, meditando sobre ele sempre de novo também para aprender a levantar-nos e a seguir Jesus com determinação. 119

Este diálogo teológico com a Revelação transmitida por Mateus nos faz propor um pensamento e uma forma de teologia com base no Evangelho Mateano. Sob a perspectiva tratada neste trabalho, bem se poderia delinear uma "teologia da perfeição". O que se quer dizer com este termo é o significado mais profundo da concepção de "perfeito", que poderia se resumir na seguinte ideia: uma teologia da plenitude, entendida enquanto sendo a Encarnação e o momento histórico de Jesus como o auge do cumprimento das profecias, por um lado, mas também se refere à novidade evangélica, um Deus que vem até nós por amor (Mt 9, 35-38), que não rejeita os pecadores, mas os atrai (Mt 9, 11-13; 18, 21-35).

Essa "teologia da perfeição" proporia um Jesus que chama a todos a participarem do Reino de Deus (Mt 13, 18-23; 24, 14). Esta proposta de Jesus, em Mateus, renova as concepções de religiosidade: não é mais o simples cumprimento de uma Lei exterior (Mt 5, 17.18) que basta para a salvação (Mt 23, 23), mas é uma entrega interior e exterior do ser (Mt 19, 21.22; 19, 27-29). A perseverança nesta entrega a um chamado de Jesus é o que propriamente caracterizaria esta perfeição, a fidelidade a Deus em todos os momentos e vicissitudes (Mt 10, 308; 16, 24.25), da mesma forma que Jesus o fez (Mt 20, 28).

Neste sentido se entende o alcance de Mt 5, 48. O ser humano deve manter a integridade do seguimento a Jesus (Mt 8, 21.22), assim como Deus sustentou a proposta de amor para com a humanidade ao ponto de enviar seu Filho (Mt 23, 37-39). Da parte de Deus esta "perfeição" deve ser entendida como a história da salvação (Mt 20, 1-16), dos homens, aceitando e fazendo parte desta salvação (Mt 8, 11).

Aquele que aceita o chamado de Jesus, deve aceitar uma entrega total que comporta uma conversão e uma reciprocidade de amor (Mt 9, 9). Esta reciprocidade (Mt 22, 36-40) se faz notar não somente com Jesus, mas com todos aqueles que são os "pequeninos" do Reino de Deus (Mt 18, 1-14; 19, 13-15). A expansão de amor proposta em Mateus se assemelha a uma gota de azeite em um papel; no início é um impacto (com Jesus), mas logo a tendência deste amor será expandir-se ao próximo e, posteriormente, a todos os povos (Mt 28, 18-20).

Ainda hoje se faz sentir a ressonância deste chamado, por meio da Igreja. Uma forma de "perfeição" atual seria responder com plenitude a este chamado que Jesus faz a todos, compreendendo a história particular do ser humano como sendo parte integrante da história da salvação.

5. Conclusões

O presente trabalho procurou abordar certos temas acerca do Evangelho de Mateus a fim de compreender com mais profundidade o significado do conceito de "perfeição". Entre estes elementos pode-se ressaltar que o Evangelho escolhido tem uma estrutura didática formada intencionalmente. Em Mateus, Jesus é o novo Moisés, é n'Ele que as promessas do Antigo Testamento se realizam.

As mensagens de Jesus distribuídas em cinco grandes discursos recordam Moisés à frente do povo eleito, mas agora é Jesus que convoca um "novo povo"; neste momento é a própria humanidade que é convidada a fazer parte desta relação íntima com Deus, por meio do chamado de Jesus.

Como receptores imediatos da mensagem de Mateus encontram-se os judeus convertidos ao cristianismo. Mateus necessita mostrar que o Antigo Testamento tem sua continuidade com Jesus e que, através do anúncio do Reino de Deus, todos os povos também devem receber a boa nova.

No discurso do Sermão da Montanha Jesus fala enquanto Mestre, desde sua cátedra (a montanha). Ele não aboliu a Lei, mas deu-lhe pleno cumprimento (interiorizando-a), mostrando que pode ser cumprida com mais radicalidade desde que se ame. O amor torna-se fundamental para a prática da Lei.

O Evangelho grego - canônico - de Mateus mostra que a perfeição não é somente o cumprimento de certas regras exteriores, praticadas eventualmente, mas propõe um programa de vida contínuo. Também evidencia que não basta comparar-se aos não praticantes da Lei a fim de mostrar a integridade de vida; é necessário olhar para Jesus que mostra qual o rumo a ser tomado (o Pai celeste).

Este ponto de encontro entre o humano e o divino se faz notar, sobretudo, em três momentos da Bíblia: Mt 5, 48; Lv 19, 2; Lc 6, 36. Aqui se evidencia que o ser humano está subordinado a Deus, e Ele mesmo quer que os homens participem de suas qualidades. Através da santidade, mostra como os sacrifícios antigos purificavam exteriormente, mas com o oferecimento de Cristo veio a purificação interior. A misericórdia de Deus torna-se paradigma da misericórdia que deve existir entre os seres humanos. No conceito de "perfeição" ganha realce o sentido de plenitude. Não é simplesmente um conjunto de virtudes praticadas irrepreensivelmente, mas refere-se a uma entrega íntegra a Deus.

O significado de entrega total a um chamado de Deus, acerca do conceito de perfeição, se corrobora em Mt 19, 21. Somente em três momentos encontra-se o termo τ?λειος (perfeito) no escrito deste evangelista: duas em 5, 48 e uma em 19, 21. Portanto, Mateus mostra que não é mais o cumprimento rigoroso de regras exteriores que tornam o homem perfeito, mas uma atitude permanente de seguimento a Jesus, fazendo sempre sua vontade. Nesta relação torna-se fundamental o amor.

O Evangelho oferece um plano de vida que evita perfeccionismos farisaicos. Propõe através de seu conceito de "perfeição" perceber que Deus se entregou pelos homens por amor, e é por este motivo que os homens devem entregar-se a Deus: por amor. Esta relação divino-humana deve ser o padrão de relacionamento entre os seres humanos. Somente nesta compreensão o ser humano encontrará sua própria dignidade e a dos outros.

Esta mensagem do Evangelho Mateano, confrontada com as duas opiniões teológicas expostas neste trabalho, encontra pontos consonantes. Em geral, eles têm como fundamento uma experiência de relação, que deve ser a base para uma reciprocidade de amor.

Neste sentido, o conceito de "perfeição" em Mateus mostra na teologia um Deus que, na história da salvação, amou os homens a ponto de se entregar por eles. Este sentido contribui para dar a razão de ser e existir dos homens no mundo. Os seres humanos não são apenas "mais um" dentro de uma multidão, mas fazem parte de uma história, onde o caminho pelo qual se deve trilhar está no seguimento integral das palavras e exemplos de Jesus.

NOTAS:

1) O autor é Arauto do Evangelho, especialista em teologia tomista pelo Centro Universitário Ítalo-Brasileiro (UNIÍTALO), mestre em teologia com ênfase em bíblica pela Universidade Pontifícia Bolivariana (UPB, Medellín - Colômbia), e doutorando em teologia pela mesma universidade. Atualmente faz parte do Corpo editorial da Revista Arautos do Evangelho.
2) DENZINGER-HÜNERMANN, Heinrich. Compêndio dos símbolos, definições e declarações de fé e moral. Trad. José Marino e Johan Konings. São Paulo: Paulinas - Loyola, 2007. p. 1467 (n. 3562). Segundo a Resposta da Comissão Bíblica a 19 de junho de 1911 (Pergunta 2), o Evangelho de Mateus escrito em língua pátria, precede aos demais Evangelhos na data de redação. No entanto, o documento da PCB expedido a 15 de abril de 1993, diz que esta hipótese acerca da fonte "Q" e Marcos é a mais aceita na exegese científica atualmente.
3) CASCIARO, José Maria. Nuevo Testamento. Pamplona: Eunsa, 2004. p. 41. "Alguns propõem que o Evangelho de Mateus na língua dos hebreus de que fala Papias [Cf. Eusébio de Cesareia, História Eclesiástica 6, 14, 4], e do que só nos restou essa menção, seria em realidade este documento Q, que mais tarde, traduzido ao grego, e confrontado com o Evangelho de Marcos, deu lugar ao Evangelho de Mateus canônico".
4) LOPEZ, Luíz José Castellanos. Evangelio de San Mateo. Bogotá: Paulinas, 1981. p. 7.
5) POITTEVIN, P. Le e CHARPENTIER, E. El evangelio según san Mateo. Navarra: Verbo Divino, 1976. p. 17. Entre os escritos do Novo Testamento, o Evangelho de Mateus pode ser considerado como a literatura cristã mais influente até as últimas décadas do século II. O cristianismo se estabeleceu sobre seu Evangelho, tornando-se norma de vida cristã. Por isso, foi denominado como o Evangelho "eclesial". MASSAUX, E. Influence de l'évangile de saint Matthieu sur la littérature chrétienne avant saint Irénée. Louvain, 1950. p. 651 e 654.
6) LEVORATTI, Armando J.; TAMEZ; Elza y RICHARD, Pablo. Comentario bíblico latinoamericano: Nuevo Testamento. Estella, Navarra: Verbo Divino, 2003. p. 275.
7) HENAO MESA, Jairo Alberto; MONTOYA MEJÍA, Francisco. El Evangelio según San Mateo: el evangelio de la iglesia discípula. Bogotá: Instituto San Pablo Apóstol, 2007. p. 27.
8) JEREMIAS, Joachim. Estudos no Novo Testamento. Trad. Itamir Neves de Souza - João Rezende Costa. São Paulo: Academia Cristã, 2006. p. 91; HENAO MESA e MONTOYA, Op. Cit., p. 26.
9) BENTO XVI (Joseph Ratzinger). Jesus de Nazaré. São Paulo: Planeta Brasil, 2007. p. 74. Trad. de Jos Jacinto Ferreira de Ferreira, SCJ. "Deveria ter-se tornado claro que o Sermão da Montanha é a nova Torá que Jesus traz".
10) HENAO MESA e MONTOYA, Op. Cit., p. 27.
11) CASCIARO, Op. Cit., p. 59.
12) POITTEVIN, P. Le e CHARPENTIER, E. El evangelio según san Mateo. Navarra: Verbo Divino, 1976. p. 13. "Para quem se escreveu o Evangelho de Mateus? Sem dúvida alguma, em primeiro lugar para as comunidades cristãs de Síria e de Palestina do norte, das que formava parte o próprio autor".
13) Mt 5, 18-19.
14) THEISSEN, Gerd. El Nuevo Testamento: historia, literatura, religión. Santander, Sal Terrae, 2003. p. 152. Trad. María del Carmen Blanco Moreno y Ramón Alfonso Díez Aragón. "No EvMt encontramos um cristianismo ético consequente de cunho judeu-cristão. O Jesus mateano quer cumprir a tradição judia (a Lei e os Profetas) atendo-se à sua verdadeira intenção (5, 17)".
15) LEVORATTI, Op. Cit., p. 275.
16) At 11,19-20.
17) CASCIARO, Op. Cit., p. 62.
18) JEREMIAS, Op. Cit. p. 93. Defende que: "Existe, por conseguinte, subjacente ao Sermão da Montanha e ao Discurso da Planície, uma tradição aramaica comum".
19) Resposta da Comissão Bíblica, 19 jun. 1911. (Pergunta 5). Apud DENZINGER-HÜNERMANN, Heinrich. Compêndio dos símbolos, definições e declarações de fé e moral. São Paulo: Paulinas - Loyola, 2007. (n. 3565). Trad. José Marino e Johan Konings.
20) LOPEZ, Op. Cit. p. 12-13.
21) CASCIARO, Op. Cit., p. 63.
22) HENAO MESA e MONTOYA, Op. Cit. p. 63.
23) LOPEZ, Op. Cit. p. 8.
24) JEREMIAS, Joachim. Estudos no Novo Testamento. Tradução de Itamir Neves de Souza - João Rezende Costa. São Paulo: Academia Cristã, 2006. p. 79-90.
25) JEREMIAS, Op. Cit., p. 90. "As três tentativas de solução que acabamos de discutir apresentam, não obstante sua diversidade, um caráter comum: consideram o Sermão da Montanha como uma Lei. Ora, que esta Lei seja, mais precisamente, perfeccionismo, pedagogia da salvação ou moral de emergência, afinal pouco importa. Pois toda interpretação legalista situa Jesus na esfera do judaísmo tardio. A primeira teoria faz dele um doutor da Lei; a segunda, um arauto da penitência; a terceira, um apocalíptico".
26) LÉON-DUFOUR, Xavier. L'évangile selon saint Matthieu, p. 92. Apud POITTEVIN e CHARPENTIER, Op. Cit. p. 34. Assim exprime esta interioridade da Lei: "No coração de cada ação, a intenção religiosa. No coração de toda ação religiosa, o amor. No coração de todo ato de amor, o absoluto".
27) DUFOUR, Xavier Leon S. J. Vocabulário de teologia Bíblica. Petrópolis: Vozes, 1972. p. 611. Trad. De Frei Simão Voigt O.F.M.
28) CARDONA RAMÍREZ, Hernán y OÑORO CONSUEGRA, Fidel. Jesús de Nazareth en el Evangelio de San Mateo: comentarios bíblicos al ciclo litúrgico A. Medellín: UPB, 2007. p. 183.
29) FERREIRA, Francisco Albertini. As Bem-aventuranças de Jesus no Evangelho de Mateus. Aparecida: Santuário, 1999. p. 16. Diferentemente de Moisés que sobe sozinho o Sinai, Jesus leva consigo seus discípulos. Mostra com isso, que uniu a distância que separava seus seguidores do Reino de Deus.
30) CARDONA RAMÍREZ, Op. Cit. p. 184. "Os três planos do cenário (Jesus, os discípulos e a multidão) lembram a Moisés quando sobe à montanha junto com os anciãos (Êx 24, 1), enquanto aos pés da montanha permanece o povo. Então começa o ensinamento".
31) BENTO XVI (Joseph Ratzinger). Jesus de Nazaré. São Paulo: Editora Planeta Brasil, 2007. p. 72. Trad. de José Jacinto Ferreira de Ferreira, SCJ.
32) BENTO XVI, Op. Cit. p. 101. "O Eu de Jesus avança para uma dignidade que nenhum doutor da Lei podia permitir-se".
33) THEISSEN, Op. Cit. p. 155. "Interpreta a Torá judia de tal modo que a aplica aos gentios e aos judeus em todo o mundo".
34) MATEOS, Juan e CAMACHO, Fernando. O Evangelho de Mateus. São Paulo: Paulinas, 1993. p. 61.
35) BENTO XVI, Op. Cit., p. 121.
36) FRIBERG, Timothy e FRIBERG, Barbara. Novo Testamento grego analítico. São Paulo: Vida Nova, 1987. p. 13.
37) DEMOSS, Matthew S. y SARTOR JR., Paulo. Dicionário gramatical do Grego do Novo Testamento. São Paulo: Vida, 2004. p. 161. Ressalta que a expressão ο? μ? ε?δ?λθητε também pode ser chamada de subjuntivo enfático de negação, por trazer consigo as negativas ο? e μ? as quais expressam uma negação forte que irá acontecer. Ademais, pode ser considerada como subjuntivo em declarações negativas
38) PIROT, Louis e CLAMER, Albert. La Sainte Bible. Paris: Letouzey et Ané, 1950. p. 62. Tome IX: "Esta longa perícope se desenvolve segundo um plano uniforme: inicialmente o apelo da Lei mosaica, sempre com a mesma fórmula: Vós ouvistes o que foi dito aos antigos (21, 23); ou o que foi dito (27); ou simplesmente: foi dito (31). A seguir vem a interpretação pessoal de Jesus, rompida claramente pela antítese: Mas Eu vos digo. Enfim uma exortação que segue estes vigorosos artigos do código".
39) EGGER, Wilhelm. Metodologia do Novo Testamento. São Paulo: Loyola, 1994. p. 80. Trad. de Johan Konings e Inês Borges. Evidencia que a frequência de alguns vocábulos pode fornecer a estrutura residente em determinada perícope.
40) DEMOSS, Op. Cit., p. 141. "Tempo verbal presente que denota uma ação que é típica, costumeira, normal, contínua ou habitual. Usado de forma sinônima com o presente processual e habitual ou presente geral".
41) MACHEN, J. Gresham. Grego do Novo Testamento para Iniciantes. Revisão de Cláudio J.A. RODRIGUES. São Paulo: Hagnos, 2004. p. 83. Trad. de VICTORINO, Augusto. "O presente e o imperfeito, em todas as três vozes, são formados com base no radical do presente ao qual se acrescentam as desinências pessoais ligadas por uma vogal variável o/e. Porém, os futuros ativo e médio são formados com base no radical do futuro, isto é, acrescentando-se s ao radical do verbo".
42) Ibid., p. 183. "Não há nenhuma distinção temporal entre os tempos verbais do imperativo. O imperativo aoristo refere-se à ação sem dizer qualquer coisa a respeito da sua duração ou repetição, enquanto o imperativo presente dá a idéia de ação contínua ou repetida".
43) FRIBERG, Op. Cit., p. 15. Indica esta mudança de função ocorrida no verbo.
44) NOLLI, Op. Cit., p. 121. "Med indic ft 2pl, ε?μ?? ?σομαι; ser, existir, na linguagem jurídica ft é utilizado com valor imperativo categórico, mas também fora dessa linguagem para uma exortação insistente, ou um dever a cumprir, o ft tem caráter imperativo, o verbo ε?μι ser exprime existência quando é predicado; exprime qualidade quando é cópula: aqui é o segundo caso".
45) DICCIONARIO Manual Griego. p. 578. "Terminado, acabado, realizado; completo, cumprido, irrevogável (ψ?φος decreto); perfeito, sem mancha, eminente; grave; maduro, crescido, feito (ο? τ?λειοι os homens da idade), definitivo; último".
46) NOLLI, Op. Cit., p. 121. "Att indic pres 3sing, ε?μ?? ?σομαι; ser, existir. O presente é o tempo da realidade e descreve uma ação que se está desenvolvendo agora, neste momento, com tendência de durar em direção a um imediato ft".
47) BALZ, Horst e SCHNEIDER, Gerhard. Diccionario Exegético del nuevo testamento. 2a. ed. Salamanca: Sígueme, 2002. p. 1707. Vol. II. Trad. de Constantino Ruiz-Garrido. "No NT os 20 testemunhos de τ?λειος se distribuem da seguinte maneira: 3 em Mateus, 1 em Romanos, 3 em 1 Coríntios, 1 em Efésios, 1 em Filipenses, 2 em Colossenses, 2 em Hebreus, 5 em Tiago, 1 em 1 Pedro (usado como advérbio) e 1 em 1 João".
48) EGGER, Op. Cit., p. 93. "A expressão ‘inventário' deriva da linguagem comercial, onde indica o complexo dos objetos e as suas subdivisões em grupos
49) MONLOUBOU, Louis e DU BUIT, F. M. Dicionário bíblico universal. 2a. ed. Petrópolis: Vozes, 2003. p. 730.
50) SÁNCHEZ, Tomás Parra. Dicionário da Bíblia. 3a. ed. Aparecida: Santuário, 1997. p. 193. Trad. Pe. Francisco Costa, C.Ss.R.., e Pe. João Boaventura Leite, C.SS.R.
51) PEDRO, Aquilino de. Dicionário de termos religiosos e afins. 6a. ed. Aparecida: Santuário, 1994. p. 280. Trad. de Pe. Francisco Costa.
52) BORN, A. Van Der. Dicionário enciclopédico da Bíblia. 6a. ed. Petrópolis: Vozes, 2004. p. 1389-1393. ?Os termos hebraicos qados (s.) e qodes (santidade) provavelmente vêm de qadad (cortar; em sentido cultual: ser afastado, separado do impuro, do profano (hol) e destinado para o serviço de Deus); cf. o grego τ?μνειν = cortar e o latim sanctus de sancire. Uma noção aparentada, mas não idêntica, é tahor = puro (ritualmente, aos olhos de Deus) e por isso em condições para se tornar s. A noção bíblica de s. apresenta três aspectos inseparavelmente ligados entre si; os dois últimos têm caráter relativo e só são mencionados explicitamente quando tal relação se verifica. (1) A razão mais profunda da santidade (o s. em sentido absoluto) consiste naquilo que a filosofia das religiões chama o "numinoso" na divindade, a saber, a inacessibilidade e majestade incriada de Deus; é, portanto, quase sinônimo com a → glória de Deus. (2) Santa em sentido cultual, é a criatura, quando subtraída conscientemente ao uso profano e consagrada a Deus. (3) Como qualidade moral e religiosa a santidade só compete a Deus, aos anjos e aos homens, manifestando-se no caráter moralmente irrepreensível, imaculado (gr. ?γν?ς) dos pensamentos e ações. A terminologia dos LXX (e do Novo Testamento) é bem diferente da do mundo grego
e helenístico; pela estreita continuidade com o AT o termo ?ερος foi substituído pela palavra muito menos freqüente ?γιος".
53) SÁNCHEZ Op. Cit., p. 193.
54) BROWN, Colin; COENEN, Lothar (Ed.). O Novo dicionário internacional de teologia do Novo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 1989. p. 365. Volume IV: R - Z.
55) MANZANARES, César Vidal. Dicionário de Jesus e dos Evangelhos. 3a. ed. Aparecida: Santuário, 1997. p. 309. Trad. de Fátima Barbosa de Mello Simon.
56) LÉON-DUFOUR, Xavier. Vocabulaire de théologie biblique. Paris: Les Éditions du Cerf, 1966. p. 986. "Diferentemente das vítimas e do culto do A. T., que não purificavam os Hebreus senão exteriormente (Hb 9, 11-14; 10, 10), o * sacrifício de Cristo santifica os fiéis ‘em verdade' (Jo 17, 19), lhes comunicando verdadeiramente a santidade. Os cristãos participam de fato na vida de Cristo ressuscitado pela *fé e pelo batismo que lhes dá ‘a unção vinda do Santo' (1Co 1, 30; Ef 5, 26; 1Jo 2, 20). São também eles ‘santos em Cristo' (1Co 1, 2; Fl 1, 1), pela presença do Espírito Santo neles (1 Co 3, 16s; Ef 2, 22); eles são de fato ‘batizados no Espírito Santo', como João Batista o anunciara (Lc 3, 16 p; At 1, 5; 11, 16)".
57) PEDRO, Op. Cit., p. 281.
58) BALZ e SCHNEIDER Op. Cit., p. 515.
59) BROWN, Op. Cit., p. 181. "A palavra radical ho oiktos (Ésqu. e Sóf. em diante) significa a "lamentação" ou "pena" do infortúnio ou morte de uma pessoa, e depois, por metáfora, "simpatia", "dó". ho oiktirmos (desde Píndaro) era originalmente uma forma poética de oiktos. O derivado oiktirm?n, "compassivo" (Górgias, século V a.C., em diante), raras vezes se acha; oiktros, "lamentando" e "lamentável", é mais comum. O vb. oikteir?, também oiktiz? (desde Homero) significa "ter compaixão", "compadecer-se", tanto no sentido de mero sentimento quanto da ação misericordiosa dinâmica; emprega-se freqüentemente como sinônimo de elee? (→ eleos)".
61) SÁNCHEZ, Op. Cit., p. 139. "A antropologia bíblica a expressa com o uso e as reações dos órgãos internos como as entranhas, o seio, ou regaço e o coração (Nm 14, 17-19; Is 54, 7-8; Lc 1, 54.72; Mt 5, 7). É também propriedade de Deus (Ex 33, 19; Lc 1, 50; Rm 9, 15-23) e meta da práxis cristã (Lc 6, 36; 10, 37; Mt 18, 23-35)".
62) LÉON-DUFOUR, Op. Cit., p. 626-627.
63) MANZANARES, Op. Cit., p. 240.
64) BORN, Op. Cit., p. 994-995.
65) MANZANARES, Op. Cit., p. 240. "Deus é um Deus de misericórdia (Lc 1, 50) e essa virtude deve ser encontrada também nos discípulos de Jesus (Mt 9, 13; 12, 7; 18, 23-35; Lc 6, 36; 10, 37)".
66) BORN, Op. Cit., p. 994-995.
67) BROWN, Op. Cit., p. 181-182.
68) BORN, Op. Cit., p. 994-995.
69) LÉON-DUFOUR, Op. Cit., p. 631-632. "A ‘perfeição' que Jesus exige de seus discípulos segundo Mt 5, 48, consiste no dever de ser misericordioso ‘como vosso Pai é misericordioso' segundo Lc 6, 36. É esta uma condição essencial para entrar no Reino dos Céus (Mt 5, 7), que Jesus retoma seguindo o profeta Oséias (Mt 9, 13; 12, 7). Esta ternura deve me tornar próximo do miserável que eu encontro em meu caminho, assim como fez o bom samaritano (Lc 10, 30, 37), cheio de piedade para com aquele que me ofendeu (Mt 18, 23-35), pois Deus teve piedade de mim (18, 32s). Também nós seremos julgados segundo a misericórdia que tivermos exercido, quiçá inconscientemente, face à pessoa de Jesus (Mt 25, 31-46)".
70) CUNHA, Antônio Geraldo da. Dicionário etimológico nova fronteira da língua portuguesa. 2a. ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1982. (Perfeito).
71) DE LA LITTÉRATURE GRECQUE, Op. Cit., p. 985.
72) PEDRO, Op. Cit., p. 242.
73) Sempre na ideia de plenitude.
74) ALEXANDRE, PLANCHE et DEFAUCONPRET. Dictionnaire français-grec. Paris: Hachette, 1896. p. 690.
75) 1Cor 2, 6; Hb 5, 14.
76) BALZ e SCHNEIDER, Op. Cit., p. 1708.
77) BONNARD, Pierre. Evangelio según san Mateo. Madrid: Cristiandad, 1976. p. 121. Trad. L. Alonso Schökel y J. Mateos. "O tema da perfeição (t?mîm), nos escritos bíblicos, não expressa tanto a ideia de pureza moral quanto de entrega total, de pertencer sem reserva a Deus no seio mesmo do pecado (cf. Dt 18, 13; Lv 19, 2; 1 Pe 1, 16; Mt 19, 21). Em seus atos de amor, de reconciliação, de fidelidade intrépida à Lei de Cristo, seus discípulos farão aparecer neste mundo algo da perfeição do reino de Deus (cf. 25, 31-46). Lucas entendeu bem que a única perfeição que o Evangelho conhece é a da misericórdia (6, 36; ο?χτ?ρμονες), mas isto não significa que seu texto seja mais arcaico que o de Mateus".
78) LEVORATTI, Armando J.; TAMEZ, Elza y RICHARD, Pablo. Comentario bíblico latinoamericano: Nuevo Testamento. Estella, Verbo Divino, 2003. p. 310. "Em Qumrán, o ‘caminho perfeito' era um conceito clave para a auto-definição da comunidade. Seus membros se chamavam a si mesmos ‘homens da santidade perfeita' (1QS 8,1). Em Mt o adjetivo téleios também implica a reta observância da Lei, mas a diferença entre Qumrán e Mt está dada pelo contexto em que aparece este chamado à perfeição: aqui não se trata, como em Qumrán, de uma observância rigorosa da Torá, mas de um cumprimento segundo o espírito expressado nas seis antíteses. A perfeição que se exige dos discípulos se identifica com a justiça de 5, 20, parafraseada com o mandamento do amor".
79) ASTERIO DE AMASEA, Homiliae 13. Apud CASCIARO, José Maria. Nuevo Testamento. Pamplona: Eunsa, 2004. p. 94. "Se quereis imitar a Deus, posto que fostes criados a sua imagem, imitai seu exemplo. Vós, que sois cristãos, que com vosso mesmo nome estais proclamando a bondade, imitai a caridade de Cristo".
80) TEODORO DE HERACLEA, Fragmentos sobre el Ev. de Mateo, 38 / MKGK 67: Apud SIMONETTI, Manlio. La Bíblia comentada por los Padres de la Iglesia - Evangelio según San Mateo. Madrid: Ciudad Nueva, 2004. p. 178.
81) CASCIARO, Op. Cit., p. 172.
82) BONNARD, Op. Cit., p. 119. "É provável que, como propôs Foerster [ThWbNT, art. ?χθρ?ς , II,
811ss], o inimigo não seja neste contexto nem o adversário pessoal no interior da comunidade religiosa nem o inimigo da nação no sentido político e militar, senão o perseguidor da fé, o inimigo da comunidade messiânica formada pelos primeiros cristãos".
83) DURAND, Alfred. Évangile selon Saint Matthieu. 3a. ed. Paris: Gabriel Beauchesne, 1929. p. 94-95.
84) BENTO XVI. Os Apóstolos. Uma introdução às Origens da Fé Cristã. São Paulo: Pensamento, 2008. p. 106-107. Trad. Euclides Luiz Calloni e Cleusa Margô Wosgrau.
85) DURAND, Op. Cit., p. 96. "Pagar o mal pelo bem é diabólico, pagar o bem pelo bem é humano, pagar o bem pelo mal é divino. Ora, o cristão não poderia se contentar com uma perfeição puramente humana [...] Temos aqui um preceito ou um conselho? Um e outro, conforme o caso, que é preciso analisar conforme os costumes e as circunstâncias [...] O perdão cristão das injúrias não exige que o ofendido renuncie ao seu direito, nem mesmo à reparação do erro que lhe foi feito, seja aos seus bens, seja à sua honra".
86) TUYA, Manuel de. O.P. Biblia comentada. 3a. ed. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1977. p. 87. "Esta palavra [perfeitos], no contexto de Mt, exige a perfeição do caso concreto a que se alude. Como a ‘perfeição' que se pede aqui é a benevolência e o amor aos inimigos, pode ser traduzida no estilo helenístico de Lc pelo sentido amplo da palavra ‘misericordiosos' (ο?χτ?ρμονες)".
87) HILARIO DE POITIERS, Sobre el Ev. de Mateo, 4, 27 / SC 254, 146-148. Apud SIMONETTI, Op. Cit., p. 181. "Ele o terminou tudo na perfeição da bondade [...] Assim nos forma Ele à vida perfeita com este laço de bondade para com todos, posto que temos no céu um Pai perfeito a quem imitar".
88) LAVORATTI, Op. Cit., p. 309.
89) CROMACIO DE AQUILEYA, Comentario al Ev. de Mateo, 26, 2, 1 / CCL 9A, 320: BPa 58, 195-196. Apud SIMONETTI, Op. Cit., p. 181. Ressalta que a lei comum do amor humano é superada pelo amor evangélico.
90) SILVA, Duarte Leopoldo da. Concordância dos Santos Evangelhos. 7a. ed. São Paulo: LTr, 1998. p. 108. "O ideal da virtude não está na mera observância de um texto escrito; o vosso modelo, o original divino que deveis imitar e ter continuamente sobre os olhos, é vosso Pai celeste. É certo que nunca chegareis à perfeição, mas podeis aproximar-vos da perfeição, procurando ser cada vez melhores".
91) LAGRANGE. J. M. O.P. El Evangelio de Nuestro Señor Jesucristo. 2a. ed. Barcelona: Litúrgica Española. p. 126-129. Trad. de R. P. Elías G. Fierro.
92) AGUSTÍN, Sermón del Señor en la Montaña, 1, 23, 78 / PL 34, 1268: BAC 121, 881-883. Apud SIMONETTI, Op. Cit., p. 180. Comenta que o ser filhos de Deus comporta uma regeneração espiritual, a qual inclui ser adotados para o reino de Deus - não como estranhos - como criaturas e obra de suas mãos.
93) LOPEZ, Luíz José Castellanos. Evangelio de San Mateo. Bogotá: Paulinas, 1981. p. 66.
94) JUAN CRISÓSTOMO. Obras de San Juan Crisóstomo. Homilías sobre el Evangelio de San Mateo. 2a. ed. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2007. p. 384. "Sede, pois, perfeitos, como vosso Pai celestial. O nome do céu está como semeado por todo seu discurso, e pelo lugar mesmo trata de levantar os pensamentos de seus ouvintes. É que suas disposições, de imediato, eram muito débeis e grosseiras".
95) FILLION. Sainte Bible. 8a. ed. Paris: Librairie Letouzey et Ané, 1924. p. 49. Tome VII.
96) DATTLER, Frederico SVD. Comentários bíblicos e homiléticos do novo lecionário - ano a. São Paulo: Paulinas, 1971. p. 140-141.
97) ROQUETTE, J. - I. História sagrada do Antigo e Novo Testamento. 5a. ed. Paris, 1908. p. 331.
98) CASCIARO, Op. Cit., p. 94-95.
99) TUYA, Op. Cit., p. 87. "A grande lição que Cristo ensina é que o cristão, em seu obrar, tem que imitar, no modo de conduzir-se, ao Pai celestial, norma cristã de toda perfeição".
100) CASCIARO, Op. Cit., p. 174.
101) SILVA, José Pereira da. Vida e obra de Hans Urs von Balthasar: mistério e beleza. Em: Teologia em Questão: Mística & Diálogo. Ano VI. Taubaté. (2007); p. 77.
102) BALTHASAR, Hans Urs von. Um resumo do meu pensamento. Em: Communio 15: International Catholic Review. (1988; s.p.).
103) Ibid., s.p.
104) Ibid., s.p.
105) BENTO XVI. Mensagem do Papa aos participantes no congresso internacional no centenário do nascimento do teólogo Hans Urs von Balthasar. [Em linha]. Vaticano, 6 de Outubro de 2005. [Consulta: 16 Feb., 2010. "A estética teológica, a dramática e a lógica constituem a trilogia, onde estes conceitos encontram amplo espaço e aplicação convicta. Posso afirmar que a sua vida foi uma busca genuína da verdade, que ele compreendia como uma busca da verdadeira Vida. Procurou os vestígios da presença de Deus e da sua verdade em toda a parte: na filosofia, na literatura, nas religiões, chegando sempre a interromper aqueles circuitos que muitas vezes fazem a razão prisioneira
de si e abrindo-a aos espaços do infinito".
106) BALTHASAR, Hans Urs von. Gloria una estética teológica. Madrid: Encuentro, 1998. p. 136-137. Vol. VII.
107) Ibid., p. 147. "Nesta perspectiva, o tempo da igreja se situa objetivamente entra a ressurreição (como síntese divina da vida terrena pela cruz) e a parusia, um tempo dentro deste parêntese, determinado por ambos os lados: pela certeza de que em Jesus o fim foi alcançado e pela certeza de que se avança precisamente em direção a este fim (sua ‘volta')".
108) Ibid., p. 156. "Mas o peso do tempo de Jesus se imprime na vida dos que lhe seguem como peso da chamada ao seguimento incondicional. Os quatro Evangelhos são explícitos em seus numerosos relatos de vocação: para quem quer comprometer-se com Jesus, ou por quem Jesus mesmo se compromete, a questão é ou tudo ou nada. O seguimento é algo indivisível que implica toda a existência que fica assim marcada não em um, senão em todos seus pontos, com o estigma da possessão". 109) BENTO XVI. Exegese não só histórica mas teológica para o futuro da fé. L'Osservatore Romano: Edição semanal em português, Vaticano, v. 39, 2.027 / 43, p.14, Outubro. 2008.
110) Ibid., p. 14.
111) BENTO XVI. Carta Encíclica Deus Caritas Est: São Paulo. Loyola; Paulus, 2006. p. 7. n. 1.
112) Ibid., p. 11. n. 4.
113) Ibid., p. 13. n. 6.
114) Ibid., p. 17. n. 9. "A história de amor de Deus com Israel consiste, em sua profundidade, no fato de que Ele dá a Torah, isto é, abre os olhos a Israel sobre a verdadeira natureza do homem e indica-lhe a estrada do verdadeiro humanismo. Por seu lado, o homem, vivendo na fidelidade ao único Deus, sente-se como aquele que é amado por Deus e descobre a alegria na verdade, na justiça - a alegria em Deus que Se torna sua felicidade essencial".
115) Ibid., p. 24-25. n. 17.
116) Ibid., p. 26. n. 18.
117) BENTO XVI. A importância eclesial e social de propor novos modelos de santidade. Discurso aos Postuladores da Congregação para as causas dos Santos. L'Osservatore Romano: Edição semanal em português, Vaticano, 2007. p. 5. ANO XXXVIII, n. 51.
118) BENTO XVI. Os Apóstolos. Uma introdução às Origens da Fé Cristã. Trad. Euclides Luiz Calloni e Cleusa Margô Wosgrau. São Paulo: Pensamento, 2008. p. 109. "Outra reflexão inspirada pela narrativa evangélica é que Mateus responde imediatamente ao chamado de Jesus: ‘ele se levantou e o seguiu'. A brevidade da frase põe claramente em evidência a presteza de Mateus em responder ao chamado".
119) Ibid., p. 110.

 

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